天文历法与中国文化

——谈刘明武先生的中国文化研究张蓬摘要：近代以来，中西文化的对立与冲突使中国失去了对自己文化身份的记忆。百年来的中国文化之路，既是中华民族从文化身份的遗忘中逐步苏醒的过程，也是中西文化从冲突走向对话的过程。如何进入、如何解读中华传统文化？如何看待、评价中华传统文化？如何打开中华传统文化这个迷宫的大门？这些都是摆在几代中国知识分子面前的现实任务。这个任务就是要找到中国的“文化之我是谁？”的答案，以实现中国之文化自我的认同，从而建立“文化自信”。刘明武先生从彝族、苗族、水族等少数民族的文化遗存中发掘太阳历的文化意义，认为天文历法之太阳历为我们打开了解读中华传统文化的大门，由此门可以窥见中国文化中道、阴阳、五行、四时、八节、十月、十二月、二十四节气、年、岁、气等范畴概念编织成的中国文化图景的奥秘；由此门我们可以知道这样的文化从哪里来，会走向哪里；这样的文化真正活力在哪里，这样的文化在今天的价值是什么，在今天何以对这样的文化充满自信。刘明武的中国文化研究告诉我们：中国的文化是一个讲道理的文化，是一个“以道论之”的文化。由“道”“通于一而万事毕”。以道论天文，以道论地理，以道论人伦，以道论天下，以道论法，以道论医，以道论兵，以道论艺，以道论术，如此即为以道论器。如此特质的文化从而也是发明创造的文化。刘明武先生认为中国文化以道论天理、地理、人理、事理，独居于世界文化之林，其蕴含的智慧，兼收并包，可以解决许多西方文化所不能解决的问题。因此，我们不能离开中国文化这个根，这个根就是由太阳历、太阴历、北斗历三历统一而形成的历法而构成的“道器并重”、“以道论之”的文化。关键词：太阳历 河图洛书 道器 黄帝文化 以道论之缘起刘明武先生是一位工程师，也是一位自由学者。他出于对中国传统文化的热爱和文化使命的承担意识，近年来对于中国传统文化作了多方面的研究，他对中国文化提出了一系列与学界认识不同的观点。他从天文、历法、数学、物理学、哲学等视域，对中华传统文化经典做出了新的解释。他先后出版了《换个方法读〈内经〉》《呐喊之后的文化沉思》《寻找元文化》《打扫孔家店》《中华元典智慧发微》等著作，在国内外学术刊物和报刊发表了大量探讨中国文化问题的文章。他从彝族、苗族、水族等少数民族的文化遗存中发掘太阳历的文化意义，从天文历法之太阳历为我们打开了解读中华传统文化的大门，由此门可以窥见中国文化中道、阴阳、五行、四时、八节、十月、十二月、二十四节气、年、岁、气等范畴概念编织成的中国文化图景的奥秘。对于刘明武先生的文化研究，我也有一个逐步学习、认识的过程。一开始，我对从天文历法、太阳历的视角研究中国传统文化经典的意义并未理解，后来通过学习，越发感到从天文历法来解中国传统文化之谜，确实是一个具有天才想象的独特创新之路。我也越发觉得由此路走下去，确实具有打开中国传统文化奥秘之门的感觉。所以，我愿意将刘明武先生的中国文化研究的成果介绍给大家，使我们对于中国文化有更深入的理解和把握，激发起对中国传统文化的信心和热爱。对于刘明武先生的文化研究的了解和关注，我是从十五年前开始的。刘明武先生的文化研究也经历了几次思想、方法的转向。一开始，刘明武先生集中研究中国传统文化经典，解读《易经》《黄帝内经》以及先秦诸子经典。后来，他在《中华读书报》发表了两个整版的长文《读书读出的困惑》，认识到“书中的道理在书外”，他开始从“书里”走向“书外”，用他的话来说就是：说理要有证据，这个证据可以从书中找，“书中没有的，等等地下；地下没有的，到山里看看”。沿着这一思路，刘明武先生受蚩尤制历与纳西族保存中原古乐的启示，向山中寻找，果然在云南、贵州、湖南的彝族和苗族同胞那里有了重大发现。这个发现就是在少数民族那里还保留并仍在使用的太阳历。彝族同胞完整地保存了河图洛书图形，而且完整地保存了对河图洛书的解释。苗族同胞所保存的苗族古历，历中的阴阳可以严格地定量。彝族文化解释河图洛书，没有解释在神话上，而是直接解释在了天文历法上。他们所使用的十月太阳历对于解释河图洛书、阴阳五行给予直接的具有严格数量规定的说明，从而为解开《易经》《黄帝内经》《周髀算经》等经典的内容提供了精妙的思路。在此，仅就我对于刘明武先生的文化研究的基本观点和思路的了解，做一个简要的介绍。一 “文化身份”何以成为“问题”？实际上，近些年来的传统文化学习、研究“热”，并非是人们的一时心血来潮，其背后的因缘应当为近代以来中国思想文化与学术的主要问题的延续。中国思想文化与学术有五千年的历史，自文王周公制礼乐之后，经先秦诸子百家、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道（理）学、清代朴学、中国思想文化与学术系统已经蔚为大观，形成了与希腊、印度、希伯来并立而且不同的东方文明。但是，近代以来，当面对西方思想文化与学术体系进入中原时，中国本土原来具足的文明大厦却随着一个制度（科举制）的废弃、一个运动（新文化运动）的兴起而轰然坍塌。何以如此？尽管我们经过了一百多年的反省和求解，但这个问号仍一直萦绕在我们心头。中国思想文化与学术是什么？中国的思想文化与学术向何处去？回溯百年来的中国思想文化与学术的历史轨迹，我们不得不说，近代以来，中西思想文化与学术的对立与冲突使中国失去了对自己思想文化身份的记忆。百年来的中国思想文化与学术之路，既是中华民族从文化身份的遗忘中逐步苏醒的过程，也是中西思想文化从冲突走向对话的过程，亦即在思想文化的对话中，寻找中国自己的“文化身份”的过程。这里所说的“文化身份”是作为思想文化与学术问题的一种观察视角。现代文化人类学告诉我们，在某种文化现象发生的背后隐藏着与所处时代相适应的文化心理和某种文化共同体的精神遗传密码。对这些文化心理和精神遗传密码的解释和破译，可以把握到这个文化共同体的过去、当下和未来的文化发生与发展的逻辑。我以为，对于“文化身份”的解读就是关乎这些文化心理、价值取向、精神遗传密码的解析。思想文化与学术的“身份”问题的出现往往是与在某个历史境遇中出现的“他者”有关。所谓“身份”应该是历史中的“我”以“他者”为镜对自身的自觉观照。这种面对“他者”而生成的“我”在一个共同体中的自我认同性，既可以是地域的，也可以是政治的，还可以是思想文化与学术的。在地域和政治上表现出来的自我认同就是以“家”为基础的“国家”的身份，这是政治及地理意义上的身份意义。而以生活方式取得自我认同所形成的民族的身份则在于思想文化与学术。亦即思想文化与学术的身份是作为以“他者”为对镜所形成的对自身生存方式的自觉意识，其意义在于与“他者”构成思想文化与学术的“对话”境遇。清朝雍正皇帝在《大义觉迷录》中就曾藉“华夷之辨”以说明文化之高于地理、服饰而作为民族身份标准的地位。他认为“九州四海之广，中华处百分之一，其外东西南朔，同在天覆地载之中者，即是一理一气”。雍正又用华夏民族的圣人和圣君论证自己的观点。他认为，如以地域论夷夏，则华夏民族心中的圣君舜、周文王就分别是“东夷之人”和“西夷之人”了。同样，在孔子所生活的时代，当时的楚国和秦国也是属于夷狄之国，如果按照以地域论夷夏的标准，那么“孔子周游，不当至楚应昭王之聘；而秦穆之霸西戎，孔子删定之时，不应以其誓列于《周书》之后矣”。这说明圣人孔子也不以地域论夷夏。对于“孔雀翎，马蹄袖”为“衣冠禽兽”的说法，他认为衣冠服饰“于人之贤否，政治之得失，毫无关涉也”。因此，衣冠服饰不应该成为判断是否华夷的标准，只有“无知愚妄之徒”才以衣冠论禽兽，而且这种说法“至为鄙陋”。他认为，应从是否“识纲维”“知礼法”“尽人伦”“顺天理”等“文化”的角度来判断华夷之别参见雍正《大义觉迷录》，《清史资料》第四辑，中华书局1983年版。。可见，确立思想文化与学术身份的问题也就是确立民族思想文化与学术作为精神之根的问题。近年来一些海外学者提出的“文化中国”的概念与这里的“文化身份”的观念似乎有异曲同工之意。“文化中国”这个概念是由当代学者杜维明等提出，旨在从文化的角度重新体认中华民族的过去、现在和未来。请参见《崩离与整合——当代智者对话》，东方出版中心1999年版，第1—3页。实际上，对于华夏民族而言，在历史上，我们曾经拥有过独特的思想文化与学术的身份，这就是先秦诸子创立的中国古学。先秦诸子学经过汉学的独尊儒术、魏晋玄学的滥觞、隋唐的佛学本土化，在宋明之际作为儒学复兴的理学与心学，从而形成了以儒、道、佛为内核的独特的中华文化传统。这个文化传统经过两千多年的原创、考据、义理、辞章等基础上的学术传承，日臻完善、缜密，其精神内涵的巨大能量支撑着中国几千年的文明历史，并积淀在华夏民族的日常生活习俗和心理习惯中。这种文化积淀当面对思想文化与学术的“他者”时，就以思想文化与学术身份的姿态出现而形成文化对话的语境。在中国古代历史中，作为思想文化与学术的“他者”曾出现过两次：一次是自东汉以来传入中土的佛教文化；另一次是元代以后由利玛窦倡导并身体力行引入中国的基督教文化。从历史的事实来看，这两个文化的“他者”在中国的历史命运却截然不同。具体说来，佛教文化以圆融的姿态与中国本土的儒学、道学相融合，成为中国思想文化与学术体系的有机组成部分。基督教虽然经过诸多传教士的传播承继，却未能在中国思想文化与学术的体系中找到自己的位置，在中国的思想文化与学术体系的存在中，基督教文化实际上一直是以思想文化与学术的“他者”的身份存在于中国的思想文化与学术的语境中。近代以来发生的中西思想文化与学术的对话是中国思想文化与学术历史中第三次面对“他者”的境遇。与前两次不同，这时，思想文化与学术的“他者”是以非文化的路径强化着文化的暴力。也就是说，这一次的思想文化与学术的“他者”，其本身的力量是隐匿在经济与政治霸权的背后而走进我们“实用理性”的视域的。这种思想文化与学术的“他者”作为“物质力量”的强行进入，打乱了我们原有的思想文化与学术的秩序。正是以物质的力量才使我们已经存续了几千年的传统文化大厦顷刻之间坍塌。可以说，时至今日，我们仍然没有摆脱这个思想文化与学术“他者”的“暴力”所留下的身份意识在民族文化与心理上的困惑。应该说，思想文化与学术的身份真正成为一个问题还是近代的事情了。也就是说，思想文化与学术的身份作为问题进入我们的自觉意识，是由于近代以来中国传统的“大一统”的“天下”观念与西方“帝国”借用赵汀阳的用语，请参见赵汀阳《没有世界观的世界》，中国人民大学出版社2003年版，第5页。的世界秩序形成冲突，在冲突中导致了我们原有的文化自信的遗失，并且因为体现为“帝国”世界秩序的西方强势文化的进入，引发了中国原有的“文化自我”的变异。如此境遇中的“文化自我”的变异就体现为对我们自身原有的“文化身份”的遗忘或丢失。回溯近代以来我们的思想文化与学术的命运，可以看到在文化自我与文化他者的对话焦虑中呈现着我们对思想文化与学术之“我”寻找的欲求和努力。可以说，文化的身份问题不仅成为一个不可回避的问题呈现在近代以来我们的思想文化与学术语境中，而且，这种文化对话的焦虑和寻找文化身份的欲求和努力至今还在左右着我们的思想文化与学术的命运与走向。一百多年来，我们所经历的一些文化事件在记忆与遗忘的天平上总是找不到那个平衡点。在游离于记忆与遗忘之间凸显着我们对思想文化与学术身份的渴望。自中西思想文化与学术透过战争的媒介形成对话以来，作为中国思想文化与学术守护者的士人阶层就不得不在西方之船坚炮利的经验中，依“实用理性”的思维惯性，在“实用”的天平上评价我们传统思想文化与学术的优劣，在这种比较与评价中，发生对传统思想文化与学术之原有优势的怀疑就不可避免了。从历史的过程来看，我们经历了鸦片战争对本土文化心理作为“实用理性”的血与火的撞击，这体现为在洋务运动中对西方器物文化的推崇；“甲午海战”颠覆了西方作为技术层面之器物文化的神圣，转而“何以如此”的思维定式把国人的眼光从器物引向了制度；“戊戌变法”之六君子于京城菜市口的血迹使人们不得不回到“是什么在拒斥政治制度的设计与改良”的疑问中，思考文化对民族心理定式和行为方式、生活方式的凝固与拆解起着什么样的作用？我们依实用的眼光在历史的经验中不停地更换着我们的评判标准和价值系统，去寻找器物与制度后面的支撑力量。在这个历史境遇中，中国知识分子把思想的触角从皇权帝制的改良转向了思想文化与学术本身。这种关注经历了是坚持科学、民主的启蒙，还是建立孔教以利文化守成？是推行实用的白话作文运动，还是坚守文言的典雅文体写作？是坚持传统中医的生命意识，还是崇尚西方医学的病理理论？是坚持传统文化的人生道德教化，还是以科学去改造人的生存意义？康有为、梁启超、蔡元培、胡适、李大钊、陈独秀、鲁迅等，这些在中国近现代思想文化与学术史上纵横中西古今的文化先驱给我们留下了一串清晰的足迹，这些足迹镶嵌着他们对中国思想文化与学术命运的忧虑、困惑和思考。这里有暴力下的中国人对同胞的生命与鲜血的麻木，如鲁迅弃医从文的因由和他笔下的那个“人血馒头”。这种精神的麻木颠覆了中国血亲宗族文化的固有模式，提出了国民性问题。这里也有面对与科举制有着某种依附关系的儒家文化，科举制的终止导致儒学的没落，形成文化真空的状况，那些文化先驱的思考转向了可否建立中国的国教——儒教的问题。这种思考的潜台词是否是对西方文化中宗教的协调与平衡作用的向往？也有的将西方的美学作为实用的美育来整合中国人的精神与心理，从而起到宗教的净化作用，从历史的进程与事实来看，这也成为一部分知识分子的一厢情愿。还有的把西方文化中的科学与逻辑的作用泛化，并上升为一种评判标准，用科学与逻辑所形成的知识权力来宰制本土的文化传统。可以说，当中国原有的“天下”观念被外来的“国家”观念代替之后，延续千年的“臣民”意识遂被“国民”意识所代替，由此，“革命”作为泛化的政治诉求所蕴含的“科学与民主”作为国家意识形态冲击了中国原有的生活态度和价值系统。持续了几千年的文化大厦好像顷刻之间变成了废墟。在这样的文化境遇中，如何在中西古今的文化对话中确定“民族”抑或“国家”的思想文化与学术的身份问题，或隐或显地成为近代以来中国知识分子的一块心病。今天回首这百余年的文化轨迹，检讨那些在这块土地上所发生的文化事件，好像都与“文化身份”的困惑与寻找有关。可以说，对“文化身份”的寻找成为近代以来历史中的一个个文化事件的内在逻辑。“文化身份”由此成为我们至今仍还绕不开的“问题”。而“文化身份”的内在意义实际是“中国文化向何处去”的问题。对中国“文化身份”的寻找不只是方法论意义上的逻辑设计，更是文化在历史中的自我确立。我以为，思想文化与学术身份的寻找和确立，既要合乎历史的逻辑，更要尊重逻辑的历史。思想文化与“学术身份”的问题是哲学的，也是历史的。可以说，在当代中国的学术语境中，思想文化与学术的身份问题仍然是一个绕不开的话题。二 “道器并重”与“道器分离”，黄帝文化与皇帝文化如果说对于中国思想文化与学术问题的历史与现状的梳理，思想文化与学术的“身份”是一个可以普遍接受的视角的话，那么，处在中西思想文化与学术对话语境中的中国思想文化与学术以什么样的角色、相貌、姿态出场，则是当代中国“士人”——知识分子的当然使命，也就是说，要找到可以为中国人之精神“寄命之地”。陈寅恪在《王观堂先生挽词序》中有言：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说。——夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤为最要者。——自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，以终归于不可救疗之局。”陈寅恪：《诗集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第12—13页。此语虽为王静安先生之亡而题，但却由静安先生溺湖所身负的思想文化与学术之意义，道明了中国思想文化与学术在近代之变局。此语内含的问题是：如以中国思想文化与学术为三纲六纪，则其所依之社会经济政治制度，释迦外来之教不曾动摇，何以在“道光之季”“销沉沦丧于不知觉之间”？何以又“终归于不可救疗之局”？我们不得不反问自己，那个抑制社会经济政治制度的“三纲六纪”是中国思想文化与学术的根吗？如果说以此为中国思想文化与学术之根，那么，其于“道光之季”又如何能“销沉沦丧”呢？为此，我们不能不思考“中国思想文化与学术的根到底是什么？”这可是近代以来中国思想文化与学术的主要问题之一。思想文化与学术乃为依某种地缘条件、物质生活环境、生活习俗而形成的某种相对稳定的生活方式。作为思想文化与学术之根，既包含着围绕某种生活方式而形成的生存信仰的历史积淀，也涵括着对于生活意义的价值选择。一般来讲，思想文化与学术之根是不可动摇的，更不可“销沉沦丧”，它是一种具有恒常性的“常道”。因为，思想文化与学术之根的沦丧意味着这个与这个“根”相对应的生存共同体的消灭。如果这个见解和逻辑是可以信赖的话，那么，“白虎通三纲六纪之说”可能就难以作为中国思想文化与学术之根。那么如何寻找中国思想文化与学术之根呢？文化学者刘明武先生从“元文化”的视角进行的“文化沉思”，探讨中国文化的历史渊源的研究思考路径，可能会给我们一些积极的启示。刘明武先生进行“文化沉思”的起点是读书中的困惑。与其说是读书中的困惑，不如说是近百年来中国本土知识分子面对中西思想文化与学术的冲突所表现出来的忧虑、困惑、迷惘和反思的心态。书有“古书”、“今书”、“中国书”“外国书”之分，读书的困惑，也有文本考据、义理阐释、意义延伸和文化比较之别。刘明武先生读书的困惑大致可以归结为以下几个方面：一是从考据学上看，后学对中华文化元典真假辨伪所形成的真与假的困惑。如康有为、梁启超关于“古文经学”的真假之争，胡适先生对《尚书》信史价值的误判等。这些折射出的都是关于何谓中华思想文化与学术元典的困惑。二是从思想史的视角，观察后学对什么是中华文化的本原所产生的文化错位的困惑。如刘明武先生提出的是“打倒孔家店”，还是“打扫孔家店”；是“道器分离”，还是“道器合一”；是“纲目文化”，还是“合和文化”的二难问题；“玄学”能否涵盖整个中华文化等问题。这些问题背后隐藏的实质可能是对何谓中华元文化的困惑的表达。三是面对西方现代性所显露的强势文明，依据西方的文明要素和标准，在中西文化比较中所形成的“有与无”“高与低”的区别中所产生的文化落差的困惑，由这种心态衍生出有的人以西方文明的构成要素为标准，从中国的思想文化与学术的遗存中寻找与西方文明要素相同一的证据。比如，在《周易》中寻找“重商”、有市（市场）的证据，《周礼》中有重商之理，《逸周书》中有重商之政，以元典文献对“日中为市”“食、货并列”“士农工商四民者，国之基石也”等的记载，说明中华文化并不抑商，而是农商并重的文化。又如从西方学者对《周易》中现代科学思维的肯定（莱布尼茨之于二进制，玻尔之于阴阳太极图说的互补原理），来说明中华文化不乏科学的思维等。这些都是对中国古代这些优秀的文化（包含着科学思维）在今天何以失传的困惑的显现。可以说，在刘明武先生的读书困惑中或隐或显地表达着这样的观念：把中华民族近代历史中落后与挨打的根源归结为中华文化本身的习见，是需要反思的。如果说中华文化本身有问题，那么，中华民族在古代曾领先于世界的辉煌不就成了无源之水、无本之木了吗？在我们所崇尚的科学思维逻辑中，同一种条件不能造成一种物质的两种状态；依此，一种原因不可能同时造就先进与落后两种状态。同理，同一个中华文化难道会造就辉煌与挨打两种状态吗？之所以会出现辉煌与挨打两种状态，是因为文化的失传与变质。所以，我们要找回失传与变质之前的“元文化”。刘明武先生认为，“中华元文化是‘道器并重’的文化；儒家文化、道家文化是‘道器分离’的文化；董仲舒以后的文化是‘伪道无器’的文化；鸦片战争以后的文化是‘寻道找器’的文化”。我们应该找到中华文化的根、本、真、元，还原中华元文化的本真意义。显然，刘明武先生的这些看法和观点是对要守住我们中国文化之根的呐喊和呼吁。中国文化之根、真正的中国文化在哪儿呢？刘明武认为，在中华文化的历史中，我们有过“道器并重”的“黄帝文化”，也有过“道器分离”的“皇帝文化”。文化有文化之源与文化之流的区分，中华文化之“根”在文化之源中，文化之源也就是“元文化”，中华文化之根应该在“元文化”中寻找。所谓“元文化”就是在文化的源头“寻找真正的中国文化”。元者，始也。“元文化”研究就是要回到中华文化的元典，对《易经》《黄帝内经》等元典重新梳理、解读。经过研究可以发现，中华元文化应当是“道器并重”的文化，而不是后来变质了的“道器分离”的文化；应当是具有创造性的“黄帝文化”，而不是后来的政治性的“皇帝文化”。元文化是早期的中华先贤在实践中创造的，具有创造性和实用性的品格。可以说，提出“元文化”的概念，就为合乎历史逻辑的中国文化之根的确定奠定了逻辑前提和方法。中华文化是个什么样的文化？这个文化在今天的世界文化大家族中居于什么样的位置？这是思想文化与学术的安身立命问题。刘先生从文化比较的视角，以“不是什么”与“是什么”的逻辑破解人们的一些习见，在寓情于理中为我们描述着中华文化的当代魅力。在他看来，与西方文化相比较，在文化的源头上，我们有独特的文化精神与结构，也包含有西方文化的一些精神要素。在《是玄文化还是道器并重的文化》一文中，对“科玄论战”中以“玄”字代表中华文化的习见提出质疑，他从“玄”字的字源意义考据中说明“玄”字的主要意义集中在颜色上，也有幽潜、幽远之意，虽然后来依老、庄之道家之学由汉学发展为“玄妙之学”，建立起了“有无一体为玄”的道家文化，但这并不足以代表中华文化的基本精神。他认为中华元文化应该是“道器并重”的文化。“从源头上看，中华民族与其他民族有两个重要差别，一是特别善于发明创造，二是在天地起源问题上没有造神。发明创造的哲理集中在一个‘器’字上，天地万物演化的哲理集中在一个‘道’字上”。“器”为发明创造的“尚象制器”，“道”则为天地演化的“生生之道”。基于这样的见解，刘明武先生把“道器并重”作为《呐喊之后的文化沉思》一书的副标题。“道器并重”既蕴含了做人的道理——“内圣之道”，也不乏做事的智慧——“外王之理”。“内圣”者，如孟子所云：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求之在我者也。”此“我者”乃以“内圣”为标准。“外王”者，外而达于天下，乃行王者之道也。此为中华文化的政治智慧。“外王”之理还包括面对自然的发明创造之理，这也是中华文化中的科学精神。中华文化中的科学是“道”中之“器”意义上的科学，并不是如西方的那种可以形式化的科学。如《周易》中的八卦智慧，不仅启示了莱布尼茨的二进制，也被量子力学之父玻尔奉为量子学说之圭臬，将太极图作为量子运动的图解符号；但八卦中的“象”思维并没有对象化的实证原则和形式化的逻辑系统，却异曲同工地使我们在把握自然之道中实现与自然的和谐统一。中国不乏科学的发明，也有很多技术的创造，但都属于在“道器并重”的原则下的由“道”统“器”的思维模式的体现。所以，可以说，作为中华元文化的“道器并重”的原则并未过时，在今天仍然可以开出新意。但这种“道器并重”的中华元文化在历史的流变中，却不是“一以贯之”的，而是出现了“伪道无器”的问题。这是指中国文化先贤所创造的“道器并重”的文化，在后来的历史流变中丢失了“道器”二字。在刘明武先生看来，“器”字失传在老子，“道”字变质在董仲舒参见刘明武《呐喊之后的文化沉思——重新认识道器并重的中华元文化》，新星出版社2006年版，第103页。，从而导致了“道器分离”的结果。刘明武先生认为，“老子崇尚道而反对器。老子认为一切先进器具都是有害的，所以，既反对使用现有的器具，也反对再发明新器具”参见刘明武《呐喊之后的文化沉思——重新认识道器并重的中华元文化》，新星出版社2006年版，第103页。。《道德经·第八十章》有言：小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。老子：《道德经·第八十章》。如此，“器”字就被丢弃了，只留下了一个无“器”之“道”。“‘器’字的失传，使一切发明创造失去了在理论上的崇高地位”因汉初崇尚“黄老之学”，故老子尚道贬器之思想借政治力量而传导至人们的日常生活，其对中国文化的影响是显见的。这个问题的立论需要历史学的佐证，需要另外行文论述，此不赘述。。这个无“器”之“道”，在汉代大儒董仲舒那里又变质了。董仲舒在《春秋繁露·基义》篇中曰：“君臣父子夫妻之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。”对于阴阳之作用，董仲舒强调的是：“阳常居大夏而生育长养万物，阴常居大冬而积于空虚不用之处。”这样，就“把‘一阴一阳之谓道’，变质为‘阳为阴纲之谓道’。”参见刘明武《呐喊之后的文化沉思——重新认识道器并重的中华元文化》，新星出版社2006年版，第105页。这种“道器分离”的观念在中国文化历史中的作用是本原之道的变质。首先，“三纲”之道使君王等同于道，君王具有绝对的评判权力，使天下人失去了对君王的评判权。由天下为公变成了“家天下”。这是“道器分离”之后在政治上的后果。其次，在“三纲”之道的笼罩下，中国文化里就有了“君叫臣死，臣不死为不忠”，“父叫子死，子不死为不孝”，“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”的伦常观念。在这种文化里，育出的是一代又一代的愚忠之臣、愚孝之子和愚顺之妇。在这种“道器分离”的文化里，奴性、墨守成规、表里不一、伪善等都成了处世之道。其直接后果是阉割了“道器并重”元文化提倡的创新精神。由此也就不难理解为什么在中国没有发展出近代科学而形成难以面对的“李约瑟问题”了。由“道器并重”到“道器分离”，体现在政治文化上，就是由“黄帝文化”到“皇帝文化”。在刘明武先生看来，“黄帝文化”是启蒙的文化。这种文化提倡人与自然和睦相处，人与人之间各负其责，即：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，君君，臣臣”，男女之间同尊卑，“贤者为王”，“能者为王”。这种文化还倡导向天学习，“天行健，君子以自强不息”，做事不能违背天理地理，不能违背春夏秋冬四时之序。这种文化发扬的是“构木为巢”“钻木取火”“结绳为网”“揉木为耒”“刳木为舟”创新精神。而后来的“皇帝文化”则是愚昧的文化。这种文化主张的是“家天下”“君权至上”“胜者为王”。在这种文化里，皇帝的所作所为天然合理，百姓只能愚忠愚孝。这种文化留下的记忆多是“焚书坑儒”“独尊儒术”“指鹿为马”“乐不思蜀”等。可以说，这种“道器分离”的“皇帝文化”最后的结果就是“伪道无器”的文化。处在这样变质了的文化中的民族落入被动挨打的境地，就显得很自然了。这就是刘明武先生给我们描绘的几千年来中华文化发生、演化的微观图景。三 “以道论之”：在“元文化”中寻找中国的文化身份如上所述，既然在中华文化的历史中存在着“道器并重”与“道器分离”、“黄帝文化”与“皇帝文化”的演化过程，面对这样的文化图景，刘明武先生认为，我们的文化态度就应该是从“道器分离”“皇帝文化”回到“道器并重”“黄帝文化”的中华元文化。这种文化态度的选择，来源于我们对中华“元文化”的重新认识。刘明武先生认为，中国的“文化之我”应该是“道器并重”的文化，这种文化是由“道”“通于一而万事毕”。中国文化的根本特征是“以道论之”，以道论天文，以道论地理，以道论人伦，以道论天下，以道论法，以道论医，以道论兵，以道论艺，以道论术，如此可归结为“以道论器”。何以说中华元文化的根本特征是“以道论之”呢？刘明武先生认为，这是先秦诸子给我们留下的独特的看问题方式。在西方文化中，看问题不是仅仅用人的眼光看，因为人的眼光是有局限的，而是如罗素所说的那样：“像上帝那样去看。”但在中华元文化中却是“以道论之”。从先秦典籍中不难看到中国古代文化到处都留下了“道”的痕迹。儒家以道论礼，《礼记·礼运》篇言道：“礼本于大一。”大一者，道也。“道无双，故曰一。”（《韩非子·扬权》儒家以道论天下，则有《礼记·礼运》之“大道之行也，天下为公”。由此之道，也才有孔夫子之“朝闻道，夕死可矣”的感叹。道家的老子以道论德，以道论政，以道论时空，以道论天地万物。庄子则以道论逍遥人生，论解牛之技，论养生之术，论四时之序。《孙子兵法》《吴子兵法》也都是以道论兵，“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事……一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民于上同意，可与之死，可与之生，而不畏危也。”可以说，用兵之妙，在于人却根于道。《六韬·兵道》曰：“凡兵之道，莫过于一。”墨子、管子、晏子、鹖冠子、阴阳家的邹衍等都以道论人世，论世事。对先秦诸子，司马迁在《史记·太史公自序》中评曰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道，此务为治者也。”此“百虑”乃六家之殊途，其“一致”则为“道”也。按照西学的发问方式，我们可能会问这样的问题：“以道论之”何以可能？刘明武先生认为，道，作为论争问题的依据和方法，可以转化为这样几种模式，即：阴阳模式，五行模式，时空模式，八卦模式，圆周十二次模式。道作为阴阳模式，可以用来解释天地万物以及人体的基本成分与基本结构，可以解释至大无外，至小无内，可以解释昼夜寒暑的有序变化，可以解释一切生生之物的生死过程，可以解释奇数偶数，可以解释音律。所以，古人云：“一阴一阳之谓道。”这是以道论证问题的第一级模式。道作为五行模式，可以解释万物的基本属性、基本功能，可以解释音乐中的五音和万物中的五色、五味，可以解释万物之间的相互联系与相互制约。这是以道论证问题的第二级模式。道作为时空模式，可以解释物与人的变化过程与分类原因，可以解释万物的分类，可以解释人体的各种疾病，可以解释土壤的分类、不同的矿产、不同的声音、不同的风雨，可以解释鸟兽身上不同的纹理。这是以道论证问题的第三级模式。道作为八卦模式，可以解释天体的整体性和具体性。八卦以天地、雷风、山泽、水火象征八种自然元素，演化出天人合一的道理，以八卦解释四时八节、四面八方、九州的划分、自然界的八面来风等。这是以道论证问题的第四级模式。道作为圆周十二次模式，是对天体、地球的定量描述，是对时空的定量表述。太阳运动用黄道来解释，平分南北半球用赤道来解释，黄道和赤道都可以分成十二等份，地平大圆同样可以分成十二等份。十二之数，可以解释一年十二个月、一日十二个时辰、人体十二经络、地支十二支，还可以解释远古中古时期的明堂制。这是以道论证问题的第五级模式关于阴阳、五行、时空、八卦、圆周十二次集中论证模式的内容，请参考刘明武著《换个方法读〈内经〉》序二，中南大学出版社2007年版，第零零柒页；《文化中医与中医文化——代绪论》，第2—11页。。可以说，“以道论之”转化为这样的论证模式，就具有了很强的解释力。“以道论之”就是以天体论人体，以大宇宙论小宇宙，以天文论人文，以天时论人时，以天行论人行，以天德论人德，以天体结构论人体结构，这样就形成了中华文化独特的论证问题模式。这是通过“道”转化为阴阳、五行、时空、八卦、圆周十二次等扩展了“以道论之”的解释力。正因为如此，才可能有以道论天文，以道论地理，以道论人伦，以道论天下，以道论法，以道论医，以道论兵，以道论艺，以道论术，如此而以道论器，就形成了中华“以道论之”的独特的元文化。这种“以道论之”、“道器并重”的中华元文化的意义在于它所蕴含的独特的思维方式，这是刘明武先生最为看重和强调的。在他看来，在“道器并重”的元文化中，“太极”与“象”是中华元文化中两个重要概念，这两个概念蕴含着中华元文化的秘密。《易传》有言：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞上》第十二章）在刘明武先生看来，“太极”是形而上的“生生之源”，是分裂而变的生产方式，是自然的演化途径，是物理和物质的源流关系。“太极”中蕴含着中华文化独特的思维方式，即：追根寻源，见物思理，异中求同，形上与形下之融合。这种思维方式使我们拥有了独特的智慧。这种智慧表现为：读无字书，做千古文章的创造能力，将形象世界抽象化的能力，将复杂世界简易化的能力，将广大世界微型化的能力，将时间与空间一体化的能力，将自然哲理转化为人文哲理的能力，将自然哲理转化为发明创造哲理的能力，将单独事物的综合化的能力，超越时空的能力与超越学科的能力。《易传》还有言道：“圣人设卦观象。”“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞上》）“八卦成列，象在其中矣。”（《系辞下》）“象也者，象此者也。”（《系辞下》）这就是卦中有象，象在卦中。象既不是可以阅读的语言，又不是可以观看的图画，而是通过体悟涵括阅读和观看的一种符号组合，以无言之言、无图之图蕴含着天、地、人的道理。“象”是中华文化的独创。“象”具有严格的规定性、无限的象征性和丰富的变化性。“象”中有物理，也有人理，还有制器之理和“行而论道”的“实用理性”思维。可以说，对“太极”与“象”这两个概念意义的梳理有助于把握和理解中华文化的精髓，可能会为中医、古代科学技术与现代科学体系相互借鉴、启示、融合找到思维方式上的契合点。“以道论之”就是“以道论器”。这里的“道”不是像西方的上帝那样住在伊甸园里的，也不是如西方哲学中的理念，而是与现象界相对立的本体界的存在。“道”不是纯粹抽象的独立实体，更不是一个可以具有普遍必然意义的概念，“道”是具体的，它不是离开器的存在，更不是高高在上的神祇。“道”就是我们的日常生活，就是我们生命的意义。“道”在天地万物（包括小草、鲜花，也包括屎溺）中，道在阴阳五行的哲理中，道在太极、八卦、河图洛书这些抽象符号中，道在奇偶之数中，道在时间空间中，道在昼夜寒暑秩序中……在中国，茶有茶道，剑有剑道，棋有棋道，万事万物都各有其道。因此，庄子说：“道，行之而成。”做人做事都要顺道而行。如此看来，在中国文化中，道既不脱离器，亦不高于器，而是“道器并重”。无器之道则为伪道，道器分离则道休矣。所以，只有在“道器并重”的原则下，才可能“以道论之”。而“道器分离”的结果必然是“伪道无器”，当面对西方列强的船坚炮利的时候，就只能被动挨打了。四 河图洛书、天文历法、阴阳五行：解开中国思想文化与学术之谜的钥匙“以道论之”或“以道论器”作为中国思想文化与学术的根本特征，说明中国思想文化与学术是一个讲道理的文化，讲道理就是以理证之，就是以理为信，就是以理服人。所谓的讲道理就是要说出“为什么？”就是要找出“如此如彼的存在之因”。这个“因”可以理解为“本”，也可以理解为“源”。那么如何找到中国思想文化与学术的“本”“源”呢？也就是说，如此“以道论之”“讲道理”的中国思想文化与学术，其道理如何呢？刘明武先生认为这个答案在“河图洛书、天文历法、阴阳五行”之中。刘明武认为，说理要有证据，这个证据可以从书中找，“书中没有的，等等地下；地下没有的，到山里看看”。沿着这一思路，刘明武先生受蚩尤制历与纳西族保存中原古乐的启示，向山中寻找，果然在云南、贵州、湖南的彝族和苗族同胞那里有了重大发现。彝族同胞完整地保存了河图洛书图形，而且完整地保存了对河图洛书的解释。苗族同胞所保存的苗族古历，历中的阴阳可以严格地定量。彝族文化解释河图洛书，没有解释在神话上，而是直接解释在了天文历法上。洛书，彝族文化称“鲁素”，汉语译为“龙书”，表达的是一年分十个月的十月太阳历。河图，彝族文化称“付拖”，汉语译为“阴阳联姻”，表达的是一年分十二个月的阴阳合历。洛书演化出先天八卦，河图演化出后天八卦。阴阳五行学说源于天文，奠定于历法，首先是由十月太阳历奠定的。这里，把河图洛书、天文历法、阴阳五行与中国的思想文化及学术联系起来，就可以看到中国思想文化与学术的来龙去脉。我们知道，中国的思想文化与学术在“经史子集”之中，群经之首在《周易》，《周易》之纲在六十四卦，六十四卦源于八卦。可以说中国思想文化与学术的源头在八卦，八卦的核心是阴阳五行。刘明武先生认为，要解开中国文化之谜，就要搞清楚八卦与阴阳五行的来源及其所以然。这个来源和所以然可能在八卦之上的“河图洛书”中。所以我们要搞清楚的是图、书缘何而来？图、书之形为何？图、书所表达的内容是什么？图、书与八卦的关系为何？图、书与阴阳五行的关系为何？图、书与干支的关系为何？图、书与奇偶之数的关系为何？图、书到底解答了哪些基础性问题？为什么会有“圣人则之”一说？图、书为什么会赢得孔子、墨子、管子的崇敬？等等。这样，刘明武先生从苗族和彝族文化中发现了解开这些思想文化与学术之谜的钥匙。刘明武先生认为，天文研究，第一研究对象是太阳，第二是月亮，第三是北斗星，观测对象还有二十八宿，金木水火土五星，但前三位是日、月与北斗。观测的是天文，量化的是数字，天文的量化即是历法。天文学实乃中华大地上的第一学，历法实乃中华大地上的第一法。天文历法是在文字之前出现的，是用抽象符号表达的。以太阳为坐标形成了太阳历，十月太阳历是用洛书表达的。以太阳、月亮、北斗为坐标形成了十二月阴阳合历，阴阳合历是用河图表达的。借助彝族、苗族文化中的天文历法，中华思想文化与学术源头的一系列难解之谜可以得到解答。洛书之谜的解答。在彝族文化中，洛书是上古先贤传下来的。洛书由奇偶之数组成，具体图形为：上九下一，左三右七，四二为肩，八六为足，五居中央。一三九七，四个奇数分居四方；二四六八，四个偶数分居四隅。洛书表达的是十月太阳历。一个奇数代表一季（行）72天，每个偶数代表18天，四个偶数代表72天，五季共360天。五居中央统领四方。所谓十月太阳历，是以太阳为坐标制定出的，是一年分五季十个月的历法。一月36天，一年360天，剩余5—6天，不计入月，用于大小两个年节。冬至过大年，夏至过小年。大年过3天，小年过2天，闰年大小年均过3天。苗族古历，同样是冬至过大年，夏至过小年。阴阳五行之谜的解答。阴阳五行学说，首先是在洛书所表达的十月太阳历中出现的。阴阳。在十月太阳历中，年可以论阴阳，月可以论阴阳，日可以论阴阳。年论阴阳，一年先分寒暑两截，寒为阴，暑为阳。阳主生主长，阴主收主藏。苗族古历以冬至为阳旦，以夏至为阴旦。旦，日初出也。阴旦与阳旦，可以精确地解释“冬至一阳生”与“夏至一阴生”的所以然。月论阴阳，奇数月为阳，偶数月为阴。太阳历十个月，一三五七九为阳，二四六八十为阴。日可以论阴阳，一日之中昼为阳夜为阴。一年中的阴阳，决定着万物的生死。一天中的阴阳，决定着万物的动静。历法中的阴阳，均可以测量，可以定量，与玄学毫不相干。五行。五行学说是在十月太阳历的五个季节中出现的。十月太阳历分五季，一季72天，五季360天。五季用金木水火土五行来表达。五行即五季，五季即五行。五行始于木终于水，依次为木火土金水。一行连一行，五行相生之哲理由此衍生。木季生金季熟（死），火季生水季熟（死），五行相克之哲理由此衍生。生亦自然，克亦自然。五行生克，制出了一幅自然界相互联系、相互制约的简图。自然界相互联系、相互制约的简图，恰恰是西方科学家想绘而没有绘出的一幅图。天干地支之谜的解答。干支纪年法，在先秦典籍中无处不在，一直用到今天。干支从何而来？《周易》与《尚书》中均没有答案。天干地支，是在十月太阳历中的月序日序中出现的。十个月月序一二三四五六七八九十，依次用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸来表达。每月36天分上中下三旬，每旬12天。12天依次用子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥来表达。在阴阳合历中，干支功能发生了改变，十天干用于记日，十二地支用于记月。奇偶之数之谜的解答。以阴阳解释奇偶之数的起源，是彝汉两族文化的共同点。但彝族文化直接将奇偶之数与宇宙联系在了一起。“天一与天九，在宇宙的南北方，管理着两大门，合起来是十。天三与天七，在宇宙的东西方，管理着这两方，合起来是十。地二与地八，在东北、西南两方，管理着这两边，合起来是十。地四与地六，在西北、东南两方，管理着这两边，合起来是十。天五居中央，管理着宇宙。”彝族经典中的奇偶之数，用于表达宇宙，用于表达空间。一人一宇宙，表达宇宙的奇偶之数也可以表达人体。这里的天地之数，实际上是洛书之数。奇偶即阴阳，阴阳即奇偶。凡是阴阳能够表达的，奇偶均能够表达。奇偶之数诞生于天文历法，首先是在洛书中诞生的。一切都可以数字化，是从洛书出发的。如上所述，刘明武先生从苗族、彝族保存的对于河图洛书的解读，以及天文历法的知识中，用数理之量合理解释了中国思想文化与学术的基本元素——阴阳五行、天干地支、奇偶之数。由此扩展，解释中国思想文化与学术的各种支脉源起。如此可使我们了知中国文化由天文地理历法而起，由阴阳五行八卦而至中医、音乐、数量，乃至生活的方方面面。这就是刘明武先生给我们绘制的中国思想文化与学术之谜的解释图景。五 几点认识刘明武先生把中华的元文化归结为古代先贤创造的“道器并重”的文化，并且把这种文化概括为“以道论之”。如此关于中国思想文化与学术的画像为当下中国思想文化与学术身份的寻找提供了一种选择思路。可以说，“道器并重”与“以道论之”提示我们的是：在这样的中华元文化中可能就蕴藏着我们近代以来一直苦苦寻觅的中国思想文化与学术身份的答案。从刘明武的独特研究思路中，我们似乎可以读出这样的信息和启示：第一，在中西思想文化与学术对话的语境里，思想文化与学术身份的确定就是对自身思想文化与学术自我的认同，就是对“思想文化与学术之我”的寻找和确定。近代以来，中国持续几代有识之士的不懈追寻，就是为了寻找这个“思想文化与学术之我”。可以说，在全球化、现代性的语境里，“对话”无疑是一种最具普世性的文化态度当代西方文化中的普世伦理、主体间性、交往理性、解释学等都与全球化、现代性语境中的“对话”式存在方式有关，“对话”成为当代人类的存在方式，是当代文化批判的主题之一。，在对话中如何确定、确定什么样的“思想文化与学术之我”是当代思想文化与学术的主题。对中国而言，思想文化与学术之我、身份就具体化为东西问题和古今问题。第二，中国的思想文化与学术身份不是抽象的逻辑规定，而是历史中的思想文化与学术的心理积淀。向自己的历史、向自己的思想文化与学术先贤询问是我们不二的可能选择。中国曾经辉煌过，是世界四大文明古国之一，但也曾经成为被西方帝国欺侮蹂躏的对象。为什么同一片土地上的同一个民族会出现两种截然不同的角色形象？辉煌时的中国思想文化与学术和被欺侮蹂躏时的中国思想文化与学术是以一贯之的吗？第三，能够使中国辉煌发展的是中国的元文化，中国的元文化就是由先秦诸先贤所创造的“道器并重”“以道论之”的文化。但在历史中，由于中国思想文化与学术本身所滋生出的政治依附性特质，使得原本的“道器并重”的文化演变为“道器分离”，以至于成为“伪道无器”的文化。文化的变质带来的是民族经济政治的落后挨打，带来的是对自身文化之我的遗失，带来的是在文化对话语境中失去对话的权利的尴尬。第四，中国思想文化与学术有自己的独立源头，从对思想文化与学术源头的追溯，可以找到我们自己思想文化与学术身份的根基。由河图洛书、天文历法、阴阳五行的量化解读，可能就会揭开我们称之为“玄之又玄”、神秘的中国思想文化与学术的面纱。第五，如何寻找思想文化与学术之我，如何解决今天的“我是谁”的问题，刘明武先生告诉我们的是要到中国传统的思想文化与学术经典里去寻找中国的元文化。中国的元文化作为“道器并重”和“以道论之”，在中华先贤创造的典籍里，在阴阳八卦里，在河图洛书里，在《黄帝内经》《周髀算经》里，在天文历法里。中国思想文化与学术先贤创造的智慧与当下的文化系统有着内在的通道，需要我们去挖掘、去探索。当今世界遇到的问题、科学知识系统的解释困境，在中国的元文化智慧中都有可能的解决路径。可以说，中国的思想文化与学术是一个有强大生命力的思想文化与学术体系。可以看到，在对“思想文化与学术之我”的追问上，刘明武先生的呐喊道出了我们积淀很深的寻根情感和意识。尽管他对中华元文化的概括和归纳还有待系统化和学理性论证，也更期待着学术界的认识和响应，但他寻找中华元文化的努力为我们打开了思想文化与学术研究的一个窗口。不管是否认同刘明武先生对中华元文化的归纳和定位，我觉得他探究元文化工作的意义之一就是提醒我们还要对思想文化与学术上的“我是谁”进行追问，就是要在文化的源头上寻找中华文化的真、源、本、根，从而确定我们的“思想文化与学术身份”。从如上叙述中我们可以看到，作为中国思想文化与学术之道器、道术、河图洛书、天文历法、阴阳五行，乃至象数之学，从以道论之，到从河图洛书、阴阳五行、天文历法等思想文化与学术因缘关系的梳理，在某种意义上解释了中国传统思想文化与学术的来龙去脉。从思想文化与学术身份的视角，从思想文化与学术的原初处，从中国思想文化与学术的因缘中去探求思想文化与学术的所以然，在逻辑上也具有完备性。可以说，这种对于中国传统思想文化与学术的解释方式摆脱了既有的学院派的分科性束缚，既可以以中国传统思想文化与学术本身原初之意取境，也可以据人们习惯的分科之学为方便，契合于当下人们相续的可能以接纳中国思想文化与学术的精义。这种做法是否可为中西哲学之间提供一种可资借鉴的参照对镜？这里内含的问题是对于中国思想文化与学术之梳理，是以思想文化与学术的意义为本，还是以学科分类为本？如何在中国思想文化与学术的精义与学科分类思维之间找到圆融会通的契合之点？等等，这些问题可能是今天的中国哲学需要继续思考的问题。

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